Page 41 - Vinkler, Jonatan (ur.), "Božja beseda ostane na veke". Študije k razstavi ob 500-letnici reformacije. Ljubljana, Koper: Narodna in univerzitetna knjižnica, Založba Univerze na Primorskem
P. 41
Za Luthra pa je bil ključen nek drug del nove paradigme, namreč: no 39
minalizem je po eni strani še bolj poudaril Božjo transcendentnost, tako da
je ontološka podobnost z Bogom kot podlaga človekove zaslužnosti postala nov u m lu ter a nst va
absurdna zahteva. Nihče ne bi nikoli mogel postati dovolj »podoben« Bo
gu. Po drugi strani pa se je nominalizem lahko oprl na prej omenjene ide
je iz lastne frančiškanske tradicije, namreč: na milostnega Boga zaveze, ki si
cer ne bi mogel nikogar spoznati za vrednega odrešenja, če bi se oziral na de
jansko človekovo pravičnost na ontološki ravni, ki pa se namesto tega prosto
zaveže, da bo kot kriterij upošteval le tisto, kar sam v svoji zavezi oz. dogo
voru po svoji volji kot takšen kriterij določi (ne pa tega, kar kot nujnost na
rekuje ontologija). Za Viljama iz Ockhama je odrešenje temeljilo na zane
sljivosti Božje besede in ne na »kvalitetah« (tj. na tem, kakšni so cerkev, za
kramenti in predvsem duša vernika), niti ne na metafizičnih povezavah med
Bogom, milostjo in dušo (»vlitja« milosti). Vse to je Bog sicer res določil za
načine svojega delovanja, vendar le zato, ker se je pač tako odločil, ne pa za
to, ker bi tako moralo biti zaradi »verige bitij«, ki bi segala od zemlje do ne
bes. Tudi Božja volja po Ockhamu ni z ničimer določena. Bog svobodno ho
če tako. Načelno bi torej lahko bilo tudi drugače. Prav zato moramo Bogu
verjeti »na besedo«, ne pa zaupati razumskemu utemeljevanju. Luther se je
pri Ockh amu lahko naučil, da odnos med Bogom in človekom lahko temelji
zgolj na Božji volji in Božjih besedah. In to je seveda perspektiva, ki dejansko
bo ključna tudi za Luthrovo formulacijo »pripisane pravičnosti«.
Toda Viljem iz Ockhama in drugi nominalisti so kot kriterij Božje za
veze določili to, da Bog upošteva človekov trud, ko ga ta časti, kolikor pač
zmore. Človeško mišljenje in vest naj bi bila po naravi dovolj zdrava, da se
tudi človek sam svobodno odloči, da bo ljubil Boga. To pa je za Luthra pre
močno dišalo po pelagijanstvu, tj. Pelagijevem (okoli 360–418) razumevanju
človeka in človekove volje, proti kateremu je tako ostro nastopil že Avguštin,
Luthrov veliki vzor. In tega Luther tudi ne najde v Pismu. Od svojega pro
fesorja Jošta Trutfetterja pa se je Luther naučil načela sola scriptura v smis
lu, »da nas k veri zavezuje le Sveto pismo, medtem, ko moramo vse druge avto
ritete brati s kritično razsodnostjo«. S temi besedami se zahvaljuje nekdanje
mu profesorju, ki mu hkrati očita, da se vse preveč prepušča aristotelizmu.
Luthru je namreč nova, frančiškansko-nominalistična paradigma pomaga
la tudi izostriti občutek za neko temeljno hermenevtično spoznanje: Sveto
pismo vsebuje Božjo lastno besedo, ki se je ne sme zaobiti z ontološko ana
lizo božanske biti. Ali povedano drugače: Že res, da je vsa resnica Božja res
nica, toda vsa resnica ni Božja beseda. Če slednjo zaobidemo, izgubimo tudi
vso resnico. Luther je zato zavrnil (dejansko pa presegel) celotno sholastično
teologijo (»realistov« in »nominalistov«), ki jo je formuliral v 97-ih tezah
Disputacije proti sholastični teologiji (1517), le malo pred slavnimi 95-imi, in le
to pozneje v Heidelberških tezah (1518), kjer vse poskuse, ki se opirajo na na
ravno teologijo namesto na razodeto Božjo besedo, poimenuje teologija sla
minalizem je po eni strani še bolj poudaril Božjo transcendentnost, tako da
je ontološka podobnost z Bogom kot podlaga človekove zaslužnosti postala nov u m lu ter a nst va
absurdna zahteva. Nihče ne bi nikoli mogel postati dovolj »podoben« Bo
gu. Po drugi strani pa se je nominalizem lahko oprl na prej omenjene ide
je iz lastne frančiškanske tradicije, namreč: na milostnega Boga zaveze, ki si
cer ne bi mogel nikogar spoznati za vrednega odrešenja, če bi se oziral na de
jansko človekovo pravičnost na ontološki ravni, ki pa se namesto tega prosto
zaveže, da bo kot kriterij upošteval le tisto, kar sam v svoji zavezi oz. dogo
voru po svoji volji kot takšen kriterij določi (ne pa tega, kar kot nujnost na
rekuje ontologija). Za Viljama iz Ockhama je odrešenje temeljilo na zane
sljivosti Božje besede in ne na »kvalitetah« (tj. na tem, kakšni so cerkev, za
kramenti in predvsem duša vernika), niti ne na metafizičnih povezavah med
Bogom, milostjo in dušo (»vlitja« milosti). Vse to je Bog sicer res določil za
načine svojega delovanja, vendar le zato, ker se je pač tako odločil, ne pa za
to, ker bi tako moralo biti zaradi »verige bitij«, ki bi segala od zemlje do ne
bes. Tudi Božja volja po Ockhamu ni z ničimer določena. Bog svobodno ho
če tako. Načelno bi torej lahko bilo tudi drugače. Prav zato moramo Bogu
verjeti »na besedo«, ne pa zaupati razumskemu utemeljevanju. Luther se je
pri Ockh amu lahko naučil, da odnos med Bogom in človekom lahko temelji
zgolj na Božji volji in Božjih besedah. In to je seveda perspektiva, ki dejansko
bo ključna tudi za Luthrovo formulacijo »pripisane pravičnosti«.
Toda Viljem iz Ockhama in drugi nominalisti so kot kriterij Božje za
veze določili to, da Bog upošteva človekov trud, ko ga ta časti, kolikor pač
zmore. Človeško mišljenje in vest naj bi bila po naravi dovolj zdrava, da se
tudi človek sam svobodno odloči, da bo ljubil Boga. To pa je za Luthra pre
močno dišalo po pelagijanstvu, tj. Pelagijevem (okoli 360–418) razumevanju
človeka in človekove volje, proti kateremu je tako ostro nastopil že Avguštin,
Luthrov veliki vzor. In tega Luther tudi ne najde v Pismu. Od svojega pro
fesorja Jošta Trutfetterja pa se je Luther naučil načela sola scriptura v smis
lu, »da nas k veri zavezuje le Sveto pismo, medtem, ko moramo vse druge avto
ritete brati s kritično razsodnostjo«. S temi besedami se zahvaljuje nekdanje
mu profesorju, ki mu hkrati očita, da se vse preveč prepušča aristotelizmu.
Luthru je namreč nova, frančiškansko-nominalistična paradigma pomaga
la tudi izostriti občutek za neko temeljno hermenevtično spoznanje: Sveto
pismo vsebuje Božjo lastno besedo, ki se je ne sme zaobiti z ontološko ana
lizo božanske biti. Ali povedano drugače: Že res, da je vsa resnica Božja res
nica, toda vsa resnica ni Božja beseda. Če slednjo zaobidemo, izgubimo tudi
vso resnico. Luther je zato zavrnil (dejansko pa presegel) celotno sholastično
teologijo (»realistov« in »nominalistov«), ki jo je formuliral v 97-ih tezah
Disputacije proti sholastični teologiji (1517), le malo pred slavnimi 95-imi, in le
to pozneje v Heidelberških tezah (1518), kjer vse poskuse, ki se opirajo na na
ravno teologijo namesto na razodeto Božjo besedo, poimenuje teologija sla
