Page 135 - Stati inu obstati, revija za vprašanja protestantizma, letnik XIV (2018), številka 28, ISSN 2590-9754
P. 135
aleš črnič
Ti stereotipi, ki nastanejo in se ohranjajo skozi (neozaveščene) kom-
pleksne kulturne procese konstrukcije drugosti, kar v družboslovju ime-
nujemo drugačenje (glej Muršič 2012), večplastno identiteto »Turka«
sploščajo na manihejsko črno-belo podobo, v kateri nas, ki smo seve-
da na strani dobrega, ogroža to poosebljenje zla. Predvsem pa njegovo
kompleksno identiteto reducirajo na religijo, kot je to slikovito opisal
Aleš Debeljak (2009, 55): »Etnična oznaka ‚Turek‘ v slovenskih kolek-
tivnih predstavah ni nič drugega kot metaforični povzetek predsod-
kov do tiste vere, pred katero se je v strahu stiskalo srce vsej srednjeve-
ški Evropi: islam!«
Tovrstni procesi drugačenja seveda niso slovenska posebnost, za-
sledimo jih lahko na vseh mejnih območjih, kjer se stikata in soočata
Vzhod in Zahod. Praviloma temeljijo na obmejni variaciji orientalizma,
ki se od (post)kolonialnih drugačenj »Orienta«, kot jih v svojem klasič-
nem delu definira Edward Said (1996), razlikujejo predvsem po neposre-
dnem in najpogosteje konfliktnem soočanju z Drugim, tj. »Turkom« oz.
muslimanom5 (Gingrich 1998). Predvsem pa naš, slovenski primer teh
procesov drugačenja temelji na srednjeveškem mitu o antemurale chris-
tianitatis, predzidju oz. braniku krščanskega sveta, ki je v našem delu
Evrope deloma preživel vse do danes (glej npr. Bartulović 2012). Številne
grožnje krepijo svojo legitimnost in moč tako znotraj lastnega cesarstva kot proti
svojim sovražnikom Francozom in protestantom (Jezernik 2012, 19–20), po dru-
gi strani pa so plod sočasnih zavestnih prizadevanj samega osmanskega sultana
in njegovega dvora, ki sta svojo osvajalsko taktiko načrtno gradila na (prav tako
pretiranem) poudarjanju a) nasilja, b) arogance z ukazovalno, pompozno, oholo,
žaljivo in izzivalno retoriko ter c) blišča v diplomatski, vojaški in družbeni sferi, s
čimer sta pogosto učinkovito izvajala psihološke pritiske na svoje nasprotnike in
sovražnike (Kumrular 2012).
5 Medtem ko klasični (tj. Saidov) orientalizem črpa predvsem iz elitne kulture, ses-
tavljajo obmejni orientalizem tudi ljudski miti, ki metaforično obeležujejo ključna
srečanja krščanskega sveta z muslimanskim. Če je subjekt klasičnega orientaliz-
ma oddaljen, primitiven in inferioren, lahko moškega kot ženskega spola, pri če-
mer je slednji lahko povezan tudi z erotično fascinacijo, je obmejni orientalec ved-
no moškega spola (ženska v tej različici orientalizma nastopa zgolj v vlogi nemoč-
ne žrtve, ki jo je treba ubraniti pred muslimani) in primarno vojak ter neposreden
tekmec (Gingrich 1998).
133
Ti stereotipi, ki nastanejo in se ohranjajo skozi (neozaveščene) kom-
pleksne kulturne procese konstrukcije drugosti, kar v družboslovju ime-
nujemo drugačenje (glej Muršič 2012), večplastno identiteto »Turka«
sploščajo na manihejsko črno-belo podobo, v kateri nas, ki smo seve-
da na strani dobrega, ogroža to poosebljenje zla. Predvsem pa njegovo
kompleksno identiteto reducirajo na religijo, kot je to slikovito opisal
Aleš Debeljak (2009, 55): »Etnična oznaka ‚Turek‘ v slovenskih kolek-
tivnih predstavah ni nič drugega kot metaforični povzetek predsod-
kov do tiste vere, pred katero se je v strahu stiskalo srce vsej srednjeve-
ški Evropi: islam!«
Tovrstni procesi drugačenja seveda niso slovenska posebnost, za-
sledimo jih lahko na vseh mejnih območjih, kjer se stikata in soočata
Vzhod in Zahod. Praviloma temeljijo na obmejni variaciji orientalizma,
ki se od (post)kolonialnih drugačenj »Orienta«, kot jih v svojem klasič-
nem delu definira Edward Said (1996), razlikujejo predvsem po neposre-
dnem in najpogosteje konfliktnem soočanju z Drugim, tj. »Turkom« oz.
muslimanom5 (Gingrich 1998). Predvsem pa naš, slovenski primer teh
procesov drugačenja temelji na srednjeveškem mitu o antemurale chris-
tianitatis, predzidju oz. braniku krščanskega sveta, ki je v našem delu
Evrope deloma preživel vse do danes (glej npr. Bartulović 2012). Številne
grožnje krepijo svojo legitimnost in moč tako znotraj lastnega cesarstva kot proti
svojim sovražnikom Francozom in protestantom (Jezernik 2012, 19–20), po dru-
gi strani pa so plod sočasnih zavestnih prizadevanj samega osmanskega sultana
in njegovega dvora, ki sta svojo osvajalsko taktiko načrtno gradila na (prav tako
pretiranem) poudarjanju a) nasilja, b) arogance z ukazovalno, pompozno, oholo,
žaljivo in izzivalno retoriko ter c) blišča v diplomatski, vojaški in družbeni sferi, s
čimer sta pogosto učinkovito izvajala psihološke pritiske na svoje nasprotnike in
sovražnike (Kumrular 2012).
5 Medtem ko klasični (tj. Saidov) orientalizem črpa predvsem iz elitne kulture, ses-
tavljajo obmejni orientalizem tudi ljudski miti, ki metaforično obeležujejo ključna
srečanja krščanskega sveta z muslimanskim. Če je subjekt klasičnega orientaliz-
ma oddaljen, primitiven in inferioren, lahko moškega kot ženskega spola, pri če-
mer je slednji lahko povezan tudi z erotično fascinacijo, je obmejni orientalec ved-
no moškega spola (ženska v tej različici orientalizma nastopa zgolj v vlogi nemoč-
ne žrtve, ki jo je treba ubraniti pred muslimani) in primarno vojak ter neposreden
tekmec (Gingrich 1998).
133
