Page 108 - Stati inu obstati, revija za vprašanja protestantizma, letnik XII (2016), številka 23-24, ISSN 1408-8363
P. 108
RAZPRAVE, ŠTUDIJE
ideji realno končnega, toda trinitarnega harmoničnega prostora. Kepler
sam je prispeval k desakralizaciji kozmosa s tem, da si je upal nadome-
stiti božanske (theophore) krožnice gibanja planetov z elipsami, ki jih je
zahtevala korelacija med opazovanjem in preračunavanjem: elipsami,
v katerih je stalo Sonce le v enem od obeh žarišč. Newton je absolutni
prostor, ki ga je zahtevala njegova fizika, znova definiral kot sensorium
Dei, to je kot predstavnika Božje vsenavzočnosti, Božjega delovanja, ki
podeljuje in tudi korigira telesom v svetu njihovo gravitacijo. Leibniz je
temu ugovarjal s svojo alternativno definicijo kozmičnega prostora kot
položaja enega telesa v odnosu do drugega telesa. Z vidika podobe sveta
je bilo to posledica njegove luteranske tradicije; vsekakor je v nasprotju s
Spinozinim enačenjem Boga in »narave« pomenilo skrajno distanciranje
Božjega od prostorskega sveta (Beuttler 2010).
Medtem ko so uradnemu cerkvenemu učiteljstvu zvesti katoliki še
naprej metafizično postulirali kozmično eksistenco religioznega neba in
njegovih angelov, se je večina protestantskih piscev poslovila od pred-
metnega in naseljenega religioznega neba. Njihovo sprejetje naravo-
slovnega odčaranja neba je umestitev religioznega neba v versko prakso
povezalo z razsvetljensko preusmeritvijo od metafizične kozmologije k
»študiju človeka« (tako An Essay on Man, A. Pope 1733/34; Bestimmung
des Menschen, J. Spalding 1748). To je bil eden od razlogov za umik libe-
ralne teologije iz kozmoloških vidikov »fiziko-teologije«. Mesto za nebo/
nebesa pa zdaj ni bilo iskano toliko v mistično krščanskih srcih – naj spet
spomnim na Paula Gerhardta (EG 503, 15; 370,1) – kot v intuiciji za božje
estetsko občutljivih duš. Vsekakor je bilo kozmično nebo nadomeščeno
s kozmosom kot organsko celoto: »zrenje vesolja/univerzuma« je bilo
za mladega Schleiermacherja »najvišja formula za religijo« (Schleierma-
cher 1799). Sam je to v svojem »nauku o veri« utemeljeval s tem, da je
Božjo vsenavzočnost povsem na novo opredelil kot »Božjo neprostorsko
(raumlose) vzročnost, ki je pogoj vsega prostorskega in prostora samega«
(Schleiermacher [1830/31] 2008, 53; prim. Beuttler 2010, 241–42).
To slovo od kozmologije sicer lahko slavimo kot samoosvoboditev
religije (U. Barth 1995, 14–42), toda ne gre prezreti, da je s tem iz teološke
refleksije izginilo vse čudežno/čudovito v krščanskem predstavljanju
sveta, začenši z angeli, ki niso več našli mesta v kozmičnem nebu in ki
106
ideji realno končnega, toda trinitarnega harmoničnega prostora. Kepler
sam je prispeval k desakralizaciji kozmosa s tem, da si je upal nadome-
stiti božanske (theophore) krožnice gibanja planetov z elipsami, ki jih je
zahtevala korelacija med opazovanjem in preračunavanjem: elipsami,
v katerih je stalo Sonce le v enem od obeh žarišč. Newton je absolutni
prostor, ki ga je zahtevala njegova fizika, znova definiral kot sensorium
Dei, to je kot predstavnika Božje vsenavzočnosti, Božjega delovanja, ki
podeljuje in tudi korigira telesom v svetu njihovo gravitacijo. Leibniz je
temu ugovarjal s svojo alternativno definicijo kozmičnega prostora kot
položaja enega telesa v odnosu do drugega telesa. Z vidika podobe sveta
je bilo to posledica njegove luteranske tradicije; vsekakor je v nasprotju s
Spinozinim enačenjem Boga in »narave« pomenilo skrajno distanciranje
Božjega od prostorskega sveta (Beuttler 2010).
Medtem ko so uradnemu cerkvenemu učiteljstvu zvesti katoliki še
naprej metafizično postulirali kozmično eksistenco religioznega neba in
njegovih angelov, se je večina protestantskih piscev poslovila od pred-
metnega in naseljenega religioznega neba. Njihovo sprejetje naravo-
slovnega odčaranja neba je umestitev religioznega neba v versko prakso
povezalo z razsvetljensko preusmeritvijo od metafizične kozmologije k
»študiju človeka« (tako An Essay on Man, A. Pope 1733/34; Bestimmung
des Menschen, J. Spalding 1748). To je bil eden od razlogov za umik libe-
ralne teologije iz kozmoloških vidikov »fiziko-teologije«. Mesto za nebo/
nebesa pa zdaj ni bilo iskano toliko v mistično krščanskih srcih – naj spet
spomnim na Paula Gerhardta (EG 503, 15; 370,1) – kot v intuiciji za božje
estetsko občutljivih duš. Vsekakor je bilo kozmično nebo nadomeščeno
s kozmosom kot organsko celoto: »zrenje vesolja/univerzuma« je bilo
za mladega Schleiermacherja »najvišja formula za religijo« (Schleierma-
cher 1799). Sam je to v svojem »nauku o veri« utemeljeval s tem, da je
Božjo vsenavzočnost povsem na novo opredelil kot »Božjo neprostorsko
(raumlose) vzročnost, ki je pogoj vsega prostorskega in prostora samega«
(Schleiermacher [1830/31] 2008, 53; prim. Beuttler 2010, 241–42).
To slovo od kozmologije sicer lahko slavimo kot samoosvoboditev
religije (U. Barth 1995, 14–42), toda ne gre prezreti, da je s tem iz teološke
refleksije izginilo vse čudežno/čudovito v krščanskem predstavljanju
sveta, začenši z angeli, ki niso več našli mesta v kozmičnem nebu in ki
106
