Page 195 - Stati inu obstati, revija za vprašanja protestantizma, letnik XIII (2017), številka 26, ISSN 2590-9754
P. 195
Ulrich H. J. Körtner
našega današnjega pretirano »tribunaliziranega« življenjskega sveta:
postavlja namreč vprašanje kulture usmiljenja in odpuščanja. Po krš
čanskem pojmovanju ima taka kultura odpuščanja svoj izvor, vzgled in
merilo v Jezusu Kristusu kot učlovečeni Božji besedi.
Evangelij je obljuba in zagotovilo brezpogojne ljubezni. Če si je že
zemeljski Jezus vzel polnomočje, da v Božjem imenu odpušča grehe,
ima Nova zaveza njegovo smrt in vstajenje za definitivno Božje dejanje
odpuščanja. Po Pavlu je treba Jezusovo smrt razumeti kot povzetek in
vrhunec Božje ljubezni do sovražnika (Rim 5,10); evangeljska zaostri-
tev zapovedi o ljubezni do bližnjega v zapoved ljubiti sovražnika (Mt
5,38–48) dejansko temelji v Jezusovi smrti. Božje odpuščanje je narav-
nano na dokončno in univerzalno spravo.
Prav religiozna dimenzija naredi krščanstvo za merodajni vir kul-
ture odpuščanja. Na to je spomnila že Hannah Arendt (2001, 304). Po-
sebno pozornost zaslužijo njene misli o dejanjih, ki jih ljudje ne mo-
rejo oprostiti/odpustiti, ker jih z nobeno zemeljsko kaznijo ni mogoče
poravnati. Ta misel pomaga, da bi na novo razumeli biblijski govor o
poslednji sodbi. Misel o poslednji sodbi, prav razumljena, je implika-
cija krščanske gotovosti, da pri Bogu ni nič nemogoče, tudi ko gre za
odpuščanje, saj je on Bog, ki sodi in zagotavlja pravičnost. Brez misli o
Bogu, ki sodi, zgubi svoj smisel tudi misel o milostnem Bogu.
Misel o poslednji sodbi se v znamenju opravičenja in sprave iz sim-
bola strahu spremeni v simbol upanja, kot pokaže že 52. vprašanje Hei-
delberškega katekizma.7 Biblijska misel o sodbi in nauk o opravičenju
grešnika prinašata upanje ne le žrtvam zgodovine, ampak tudi njenim
akterjem – seveda ne tako, da bi lahko morilci triumfirali nad svojimi
žrtvami. (Horkheimer 1970, 62)
7 Vprašanje 52 se glasi: »Kako te tolaži Kristusov prihod, da bo sodil žive in mrtve?« Odgovor:
»Da sem ob vseh stiskah in preganjanih z vzdignjeno glavo pred sodnikom, ki se je pred tem
postavil zame pred Božjo sodbo in prevzel vse moje prekletstvo, me pripravil za nebesa; priča-
kujem, da vrže vse svoje in moje sovražnike v večno prekletstvo, mene pa z vsemi izvoljenimi
vzame k sebi v veselje in nebeško slavo«. Čeprav je treba v Heidelberškem katekizmu podčrtati
v njem navzoči vidik upanja v misli o poslednji sodbi, je vendarle treba teološko revidirati nje-
govo prepričanje o dvojnem izidu sodbe in večnem zavrženju Božjih sovražnikov (»njegovih
in mojih [!] sovražnikov«), podprto s citati iz Biblije. Vsekakor to prepričanje ne more biti izra-
ženo tako apodiktično, kot stvar gotovosti vere, kot je to v tem katekizmu.
425
našega današnjega pretirano »tribunaliziranega« življenjskega sveta:
postavlja namreč vprašanje kulture usmiljenja in odpuščanja. Po krš
čanskem pojmovanju ima taka kultura odpuščanja svoj izvor, vzgled in
merilo v Jezusu Kristusu kot učlovečeni Božji besedi.
Evangelij je obljuba in zagotovilo brezpogojne ljubezni. Če si je že
zemeljski Jezus vzel polnomočje, da v Božjem imenu odpušča grehe,
ima Nova zaveza njegovo smrt in vstajenje za definitivno Božje dejanje
odpuščanja. Po Pavlu je treba Jezusovo smrt razumeti kot povzetek in
vrhunec Božje ljubezni do sovražnika (Rim 5,10); evangeljska zaostri-
tev zapovedi o ljubezni do bližnjega v zapoved ljubiti sovražnika (Mt
5,38–48) dejansko temelji v Jezusovi smrti. Božje odpuščanje je narav-
nano na dokončno in univerzalno spravo.
Prav religiozna dimenzija naredi krščanstvo za merodajni vir kul-
ture odpuščanja. Na to je spomnila že Hannah Arendt (2001, 304). Po-
sebno pozornost zaslužijo njene misli o dejanjih, ki jih ljudje ne mo-
rejo oprostiti/odpustiti, ker jih z nobeno zemeljsko kaznijo ni mogoče
poravnati. Ta misel pomaga, da bi na novo razumeli biblijski govor o
poslednji sodbi. Misel o poslednji sodbi, prav razumljena, je implika-
cija krščanske gotovosti, da pri Bogu ni nič nemogoče, tudi ko gre za
odpuščanje, saj je on Bog, ki sodi in zagotavlja pravičnost. Brez misli o
Bogu, ki sodi, zgubi svoj smisel tudi misel o milostnem Bogu.
Misel o poslednji sodbi se v znamenju opravičenja in sprave iz sim-
bola strahu spremeni v simbol upanja, kot pokaže že 52. vprašanje Hei-
delberškega katekizma.7 Biblijska misel o sodbi in nauk o opravičenju
grešnika prinašata upanje ne le žrtvam zgodovine, ampak tudi njenim
akterjem – seveda ne tako, da bi lahko morilci triumfirali nad svojimi
žrtvami. (Horkheimer 1970, 62)
7 Vprašanje 52 se glasi: »Kako te tolaži Kristusov prihod, da bo sodil žive in mrtve?« Odgovor:
»Da sem ob vseh stiskah in preganjanih z vzdignjeno glavo pred sodnikom, ki se je pred tem
postavil zame pred Božjo sodbo in prevzel vse moje prekletstvo, me pripravil za nebesa; priča-
kujem, da vrže vse svoje in moje sovražnike v večno prekletstvo, mene pa z vsemi izvoljenimi
vzame k sebi v veselje in nebeško slavo«. Čeprav je treba v Heidelberškem katekizmu podčrtati
v njem navzoči vidik upanja v misli o poslednji sodbi, je vendarle treba teološko revidirati nje-
govo prepričanje o dvojnem izidu sodbe in večnem zavrženju Božjih sovražnikov (»njegovih
in mojih [!] sovražnikov«), podprto s citati iz Biblije. Vsekakor to prepričanje ne more biti izra-
ženo tako apodiktično, kot stvar gotovosti vere, kot je to v tem katekizmu.
425
