Page 58 - Stati inu obstati, revija za vprašanja protestantizma, letnik II (2006), številki 3-4, ISSN 1408-8363
P. 58
RAZPRAVE, [TUDIJE
[Človekovo] razmišljanje, njegova etična zavest odgovornosti,
njegova religioznost so le brezupni poskusi zasidranja jaza v abso-
lutnem. Vse to je le […] φρόνημα σαρκός [prizadevanje mesa], človek
se v vsem tem spozabi nad Božjo častjo, in to tako, da noče biti v
negotovosti, da si vsaj z umevanjem sebe hoče ustvariti gotovost.
Razglasi se za dobrega, razglasi se za slabega – oboje pa je zgolj
poskus, da bi bil, dober ali slab, vsaj v gotovosti; a nečesa ne spozna,
da je namreč kriv pred Bogom v svoji dobroti in svojem zlu, ki pa je
prav v tem, da hoče najti dokončno gotovost, svoje dokončno mesto.
Noče, da bi bil le Bog tisti, ki bi ga vedno znova zlomil in ozdravil,
sodil in pomilostil, noče biti opravičen po milosti. Človek se hoče
opravičiti sam, v tem je njegova krivda. (Isto, 16.)
Bonhoeffer se z Barthom načelno vsekakor strinja tudi glede tega,
da »Božja beseda opravičenja […] v človeka nikoli ne vstopi tako, da
bi se poslej mogel sklicevati le nanjo, temveč jo mora Bog izreči vedno
znova, v človeka mora priti od zunaj« (isto, 16). Motijo pa ga določeni,
med seboj tesno povezani momenti Barthove razlage tega, zakaj
človek ne more Boga najti v sebi. Najprej je tu Barthovo takratno
pojmovanje Boga kot totaliter aliter – povsem drugačnega, in posle-
dično Božje besede kot zgolj deja in absolutne meje. V tem vidi
Bonhoeffer ostanek metafizičnega mišljenja. Zanj ta meja ni »formal-
na meja med dvema bitnima bitjema (Seinswesen) v obliki bivajočega,
temveč meja med osebama«, ki jo »vsebinsko določata pojma greha
in svetosti« (isto, 18).8 Morda ni odveč poudariti, da Bonhoffer s tem
nikakor ne uvaja spet nečesa takega, kot je analogia entis – češ, saj gre
za osebi. Nasprotno: le upira se, da bi negacijo takšne podobnosti
uporabili »pozitivno« – za (fiktivno) postavljanje meje. Tudi sicer
namreč kot lažno alternativo zavrača sleherni poskus (filozofski ali
teološki), da bi človeka opredelili na osnovi njegovih meja namesto
iz možnosti. Vsaka meja, ki si jo lahko človek zamisli, je namreč meja,
ki si jo je potegnil sam, ko je v mislih že bil onkraj nje. Zato ravno
8 Nekateri (zlasti angloameriški) avtorji v tem vidijo dokaz, da Bonhoefferjevo
pojmovanje transcendence ni metafizično, temveč etično, kar je seveda
zgrešeno. Bonhoefferja bi kvečjemu lahko pogojno imenovali »personalista«
avant la lettre. Pogojno zato, ker se Bonhoeffer nima za filozofa, ampak zgolj
uporablja filozofske pristope v teologiji.
56
[Človekovo] razmišljanje, njegova etična zavest odgovornosti,
njegova religioznost so le brezupni poskusi zasidranja jaza v abso-
lutnem. Vse to je le […] φρόνημα σαρκός [prizadevanje mesa], človek
se v vsem tem spozabi nad Božjo častjo, in to tako, da noče biti v
negotovosti, da si vsaj z umevanjem sebe hoče ustvariti gotovost.
Razglasi se za dobrega, razglasi se za slabega – oboje pa je zgolj
poskus, da bi bil, dober ali slab, vsaj v gotovosti; a nečesa ne spozna,
da je namreč kriv pred Bogom v svoji dobroti in svojem zlu, ki pa je
prav v tem, da hoče najti dokončno gotovost, svoje dokončno mesto.
Noče, da bi bil le Bog tisti, ki bi ga vedno znova zlomil in ozdravil,
sodil in pomilostil, noče biti opravičen po milosti. Človek se hoče
opravičiti sam, v tem je njegova krivda. (Isto, 16.)
Bonhoeffer se z Barthom načelno vsekakor strinja tudi glede tega,
da »Božja beseda opravičenja […] v človeka nikoli ne vstopi tako, da
bi se poslej mogel sklicevati le nanjo, temveč jo mora Bog izreči vedno
znova, v človeka mora priti od zunaj« (isto, 16). Motijo pa ga določeni,
med seboj tesno povezani momenti Barthove razlage tega, zakaj
človek ne more Boga najti v sebi. Najprej je tu Barthovo takratno
pojmovanje Boga kot totaliter aliter – povsem drugačnega, in posle-
dično Božje besede kot zgolj deja in absolutne meje. V tem vidi
Bonhoeffer ostanek metafizičnega mišljenja. Zanj ta meja ni »formal-
na meja med dvema bitnima bitjema (Seinswesen) v obliki bivajočega,
temveč meja med osebama«, ki jo »vsebinsko določata pojma greha
in svetosti« (isto, 18).8 Morda ni odveč poudariti, da Bonhoffer s tem
nikakor ne uvaja spet nečesa takega, kot je analogia entis – češ, saj gre
za osebi. Nasprotno: le upira se, da bi negacijo takšne podobnosti
uporabili »pozitivno« – za (fiktivno) postavljanje meje. Tudi sicer
namreč kot lažno alternativo zavrača sleherni poskus (filozofski ali
teološki), da bi človeka opredelili na osnovi njegovih meja namesto
iz možnosti. Vsaka meja, ki si jo lahko človek zamisli, je namreč meja,
ki si jo je potegnil sam, ko je v mislih že bil onkraj nje. Zato ravno
8 Nekateri (zlasti angloameriški) avtorji v tem vidijo dokaz, da Bonhoefferjevo
pojmovanje transcendence ni metafizično, temveč etično, kar je seveda
zgrešeno. Bonhoefferja bi kvečjemu lahko pogojno imenovali »personalista«
avant la lettre. Pogojno zato, ker se Bonhoeffer nima za filozofa, ampak zgolj
uporablja filozofske pristope v teologiji.
56
