Page 59 - Stati inu obstati, revija za vprašanja protestantizma, letnik II (2006), številki 3-4, ISSN 1408-8363
P. 59
NENAD HARDI VITOROVI]
možnost omejitve »dokazuje« neskončnost njegovih možnosti. Na
to se bo navezoval tudi v svojih pismih iz zapora, ko bo kritiziral deus-
ex-machina-odnos do Boga (isto, 208–209). Človekova podobnost
Bogu pa tudi izvirno, tj. neodvisno od problema greha, ni analogia
entis, temveč analogia relationis, ki je »od Boga postavljen odnos, in le v
tem od Boga postavljenem odnosu analogija« (isto, 117), kot bo
Bonhoeffer eksplicitno formuliral v svojih predavanjih k prvim trem
poglavjem Geneze (1932/33).
Drugič, ravno zato, ker se z Barthom strinja glede Božje suvere-
nosti, opozarja, da pri razodetju ne gre v prvi vrsti za vprašanje Božje
svobode v smislu njegove večne ločenosti in samo-od-sebnosti, temveč
predvsem za njegovo stopanje-iz-sebe v dani besedi (isto, 26). V tem
smislu Božja beseda za Bonhoefferja ravno ne more biti meja, marveč
prekoračenje meje: »[P]redmet teologije [je] prekoračenje te meje s
strani Boga, namreč odpuščanje grehov in odrešenje.« (Isto, 18–19.)
S tem pa je tudi Božja svoboda dobila drugačen poudarek, namreč
Bonhoefferju se najmočneje kaže prav v Božji svobodni zavezanosti
zgodovinskemu človeku, do katerega se je svobodno sklonil in se mu
podaril: »Bog ni svoboden od človeka, marveč za človeka. Kristus je
beseda Božje svobode.« (Isto, 26.) Mimogrede, tu imamo lep zgled
Bonhoefferjevega poudarjenega izražanja. Gre za čudovit poudarek,
hkrati pa je jasno, da Božja svoboda za človeka vendarle predpostavlja
njegovo »aseiteto« (ali bolje primarno predmetnost), saj gre, kot smo
videli, za »od Boga postavljeni odnos« (isto, 117). Toda dokler o
takšnih predpostavkah ne znamo govoriti drugače kot abstraktno,
tj. nepredmetno, Bonhoeffer takšno pojmovanje zavrača. Upravičeno,
bi lahko pristavili, saj je podoba Boga, ki se izriše v Barthovem Pismu
Rimljanom, kljub nesporni veljavnosti tega besedila kot kritike religije,
vendarle podoba oddaljenega, če ne že kar »muhastega« Boga. Zato
(in v tem smislu) ima Bonhoeffer prav, ko pravi: »Bog je tu, tj. ne v
večni nepredmetnosti, ampak ga je – z vso začasnostjo rečeno – ’moči
imeti’, je otipljiv s svojo besedo v cerkvi.« (Isto, 26.)
Tretjič, in to bo poslej ključno: Bonhoeffer Barthu očita, da je še
vedno jetnik zahodnega, novoveškega individualizma: »Barth te misli
pozida iz Kantove ideje o človeku kot nekom, ki je le v odnosu do
transcendence […]« (Isto, 16.) Bonhoeffer se torej bolj ali manj strinja
57
možnost omejitve »dokazuje« neskončnost njegovih možnosti. Na
to se bo navezoval tudi v svojih pismih iz zapora, ko bo kritiziral deus-
ex-machina-odnos do Boga (isto, 208–209). Človekova podobnost
Bogu pa tudi izvirno, tj. neodvisno od problema greha, ni analogia
entis, temveč analogia relationis, ki je »od Boga postavljen odnos, in le v
tem od Boga postavljenem odnosu analogija« (isto, 117), kot bo
Bonhoeffer eksplicitno formuliral v svojih predavanjih k prvim trem
poglavjem Geneze (1932/33).
Drugič, ravno zato, ker se z Barthom strinja glede Božje suvere-
nosti, opozarja, da pri razodetju ne gre v prvi vrsti za vprašanje Božje
svobode v smislu njegove večne ločenosti in samo-od-sebnosti, temveč
predvsem za njegovo stopanje-iz-sebe v dani besedi (isto, 26). V tem
smislu Božja beseda za Bonhoefferja ravno ne more biti meja, marveč
prekoračenje meje: »[P]redmet teologije [je] prekoračenje te meje s
strani Boga, namreč odpuščanje grehov in odrešenje.« (Isto, 18–19.)
S tem pa je tudi Božja svoboda dobila drugačen poudarek, namreč
Bonhoefferju se najmočneje kaže prav v Božji svobodni zavezanosti
zgodovinskemu človeku, do katerega se je svobodno sklonil in se mu
podaril: »Bog ni svoboden od človeka, marveč za človeka. Kristus je
beseda Božje svobode.« (Isto, 26.) Mimogrede, tu imamo lep zgled
Bonhoefferjevega poudarjenega izražanja. Gre za čudovit poudarek,
hkrati pa je jasno, da Božja svoboda za človeka vendarle predpostavlja
njegovo »aseiteto« (ali bolje primarno predmetnost), saj gre, kot smo
videli, za »od Boga postavljeni odnos« (isto, 117). Toda dokler o
takšnih predpostavkah ne znamo govoriti drugače kot abstraktno,
tj. nepredmetno, Bonhoeffer takšno pojmovanje zavrača. Upravičeno,
bi lahko pristavili, saj je podoba Boga, ki se izriše v Barthovem Pismu
Rimljanom, kljub nesporni veljavnosti tega besedila kot kritike religije,
vendarle podoba oddaljenega, če ne že kar »muhastega« Boga. Zato
(in v tem smislu) ima Bonhoeffer prav, ko pravi: »Bog je tu, tj. ne v
večni nepredmetnosti, ampak ga je – z vso začasnostjo rečeno – ’moči
imeti’, je otipljiv s svojo besedo v cerkvi.« (Isto, 26.)
Tretjič, in to bo poslej ključno: Bonhoeffer Barthu očita, da je še
vedno jetnik zahodnega, novoveškega individualizma: »Barth te misli
pozida iz Kantove ideje o človeku kot nekom, ki je le v odnosu do
transcendence […]« (Isto, 16.) Bonhoeffer se torej bolj ali manj strinja
57
